ARISTÓTELES: OS QUATRO DISCURSOS

Capítulo I de Aristóteles em Nova Perspectiva: Introdução à Teoria dos Quatro Discursos (Rio, Topbooks, 1997)
Olavo de Carvaalho



Há nas obras de Aristóteles uma idéia medular, que escapou à percepção de quase todos os seus leitores e comentaristas, da Antigüidade até hoje. Mesmo aqueles que a perceberam — e foram apenas dois, que eu saiba, ao longo dos milênios — limitaram-se a anotá-la de passagem, sem lhe atribuir explicitamente uma importância decisiva para a compreensão da filosofia de Aristóteles2. No entanto, ela é a chave mesma dessa compreensão, se por compreensão se entende o ato de captar a unidade do pensamento de um homem desde suas próprias intenções e valores, em vez de julgá-lo de fora; ato que implica respeitar cuidadosamente o inexpresso e o subentendido, em vez de sufocá-lo na idolatria do "texto" coisificado, túmulo do pensamento.

A essa idéia denomino Teoria dos Quatro Discursos. Pode ser resumida em uma frase: o discurso humano é uma potência única, que se atualiza de quatro maneiras diversas: a poética, a retórica, a dialética e a analítica (lógica).

Dita assim, a idéia não parece muito notável. Mas, se nos ocorre que os nomes dessas quatro modalidades de discurso são também nomes de quatro ciências, vemos que segundo essa perspectiva a Poética, a Retórica, a Dialética e a Lógica, estudando modalidades de uma potência única, constituem também variantes de uma ciência única. A diversificação mesma em quatro ciências subordinadas tem de assentar-se na razão da unidade do objeto que enfocam, sob pena de falharem à regra aristotélica das divisões. E isto significa que os princípios de cada uma delas pressupõem a existência de princípios comuns que as subordinem, isto é, que se apliquem por igual a campos tão diferentes entre si como a demonstração científica e a construção do enredo trágico nas peças teatrais. Então a idéia que acabo de atribuir a Aristóteles já começa a nos parecer estranha, surpreendente, extravagante. E as duas perguntas que ela nos sugere de imediato são: Terá Aristóteles realmente pensado assim? E, se pensou, pensou com razão? A questão biparte-se portanto numa investigação histórico-filológica e numa crítica filosófica. Não poderei, nas dimensões da presente comunicação, realizar a contento nem uma, nem a outra. Em compensação, posso indagar as razões da estranheza.

O espanto que a idéia dos Quatro Discursos provoca a um primeiro contato advém de um costume arraigado da nossa cultura, de encarar a linguagem poética e a linguagem lógica ou científica como universos separados e distantes, regidos por conjuntos de leis incomensuráveis entre si. Desde que um decreto de Luís XIV separou em edifícios diversos as "Letras" e as "Ciências"3, o fosso entre a imaginação poética e a razão matemática não cessou de alargar-se, até se consagrar como uma espécie de lei constitutiva do espírito humano. Evoluindo como paralelas que ora se atraem ora se repelem mas jamais se tocam, as duas culturas, como as chamou C. P. Snow, consolidaram-se em universos estanques, cada qual incompreensível ao outro. Gaston Bachelard, poeta doublé de matemático, imaginou poder descrever esses dois conjuntos de leis como conteúdos de esferas radicalmente separadas, cada qual igualmente válido dentro de seus limites e em seus próprios termos, entre os quais o homem transita como do sono para a vigília, desligando-se de um para entrar na outra, e vice-versa4: a linguagem dos sonhos não contesta a das equações, nem esta penetra no mundo daquela. Tão funda foi a separação, que alguns desejaram encontrar para ela um fundamento anatômico na teoria dos dois hemisférios cerebrais, um criativo e poético, outro racional e ordenador, e acreditaram ver uma correspondência entre essas divisões e a dupla yin-yang da cosmologia chinesa5. Mais ainda, julgaram descobrir no predomínio exclusivo de um desses hemisférios a causa dos males do homem Ocidental. Uma visão um tanto mistificada do ideografismo chinês, divulgada nos meios pedantes por Ezra Pound6 (, deu a essa teoria um respaldo literário mais do que suficiente para compensar sua carência de fundamentos científicos. A ideologia da "Nova Era" consagrou-a enfim como um dos pilares da sabedoria7.

Nesse quadro, o velho Aristóteles posava, junto com o nefando Descartes, como o protótipo mesmo do bedel racionalista que, de régua em punho, mantinha sob severa repressão o nosso chinês interior. O ouvinte imbuído de tais crenças não pode mesmo receber senão com indignado espanto a idéia que atribuo a Aristóteles. Ela apresenta como um apóstolo da unidade aquele a quem todos costumavam encarar como um guardião da esquizofrenia. Ela contesta uma imagem estereotipada que o tempo e a cultura de almanaque consagraram como uma verdade adquirida. Ela remexe velhas feridas, cicatrizadas por uma longa sedimentação de preconceitos.

A resistência é, pois, um fato consumado. Resta enfrentá-la, provando, primeiro, que a idéia é efetivamente de Aristóteles; segundo, que é uma excelente idéia, digna de ser retomada, com humildade, por uma civilização que se apressou em aposentar os ensinamentos do seu velho mestre antes de os haver examinado bem. Não poderei aqui senão indicar por alto as direções onde devem ser buscadas essas duas demonstrações.

Aristóteles escreveu uma Poética, uma Retórica, um livro de Dialética (os Tópicos) e dois tratados de Lógica (Analíticas I e II), além de duas obras introdutórias sobre a linguagem e o pensamento em geral (Categorias e Da Interpretação). Todas essas obras andaram praticamente desaparecidas, como as demais de Aristóteles, até o século I a. C., quando um certo Andrônico de Rodes promoveu uma edição de conjunto, na qual se baseiam até hoje nossos conhecimentos de Aristóteles.

Como todo editor póstumo, Andrônico teve de colocar alguma ordem nos manuscritos. Decidiu tomar como fundamento dessa ordem o critério da divisão das ciências em introdutórias (ou lógicas), teoréticas, práticas e técnicas (ou poiêticas, como dizem alguns). Esta divisão tinha o mérito de ser do próprio Aristóteles. Mas, como observou com argúcia Octave Hamelin8, não há nenhum motivo para supor que a divisão das obras de um filósofo em volumes deva corresponder taco-a-taco à sua concepção das divisões do saber. Andrônico deu essa correspondência por pressuposta, e agrupou os manuscritos, portanto, nas quatro divisões. Mas, faltando outras obras que pudessem entrar sob o rótulo técnicas, teve de meter lá a Retórica e a Poética, desligando-as das demais obras sobre a teoria do discurso, que foram compor a unidade aparentemente fechada do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias.

Somada a outras circunstâncias, essa casualidade editorial foi pródiga em conseqüências, que se multiplicam até hoje. Em primeiro lugar, a Retórica — nome de uma ciência abominada pelos filósofos, que nela viam o emblema mesmo de seus principais adversários, os sofistas — não suscitou, desde sua primeira edição por Andrônico, o menor interesse filosófico. Foi lida apenas nas escolas de retórica, as quais, para piorar as coisas, entravam então numa decadência acelerada pelo fato de que a extinção da democracia, suprimindo a necessidade de oradores, tirava a razão de ser da arte retórica, encerrando-a na redoma de um formalismo narcisista9. Logo em seguida, a Poética, por sua vez, sumiu de circulação, para só reaparecer no século XVI10. Estes dois acontecimentos parecem fortuitos e desimportantes. Mas, somados, dão como resultado nada menos que o seguinte: todo o aristotelismo ocidental, que, de início lentamente, mas crescendo em velocidade a partir do século XI, foi se formando no período que vai desde a véspera da Era Cristã até o Renascimento, ignorou por completo a Retórica e a Poética. Como nossa imagem de Aristóteles ainda é uma herança desse período (já que a redescoberta da Poética no Renascimento não despertou interesse senão dos poetas e filólogos, sem tocar o público filosófico), até hoje o que chamamos de Aristóteles, para louvá-lo ou para maldizê-lo, não é o homem de carne e osso, mas um esquema simplificado, montado durante os séculos que ignoravam duas das obras dele. Em especial, nossa visão da teoria aristotélica do pensamento discursivo é baseada exclusivamente na analítica e na tópica, isto é, na lógica e na dialética, amputadas da base que Aristóteles tinha construído para elas na poética e na retórica11.

Mas a mutilação não parou aí. Do edifício da teoria do discurso, haviam sobrado só os dois andares superiores — a dialética e a lógica —, boiando sem alicerces no ar como o quarto do poeta na "Última canção do beco" de Manuel Bandeira. Não demorou a que o terceiro andar fosse também suprimido: a dialética, considerada ciência menor, já que lidava somente com a demonstração provável, foi preterida em benefício da lógica analítica, consagrada desde a Idade Média como a chave mesma do pensamento de Aristóteles. A imagem de um Aristóteles constituído de "lógica formal + sensualismo cognitivo + teologia do Primeiro Motor Imóvel" consolidou-se como verdade histórica jamais contestada.

Mesmo o prodigioso avanço dos estudos biográficos e filológicos inaugurado por Werner Jaeger12 não mudou isso. Jaeger apenas derrubou o estereótipo de um Aristóteles fixo e nascido pronto, para substituir-lhe a imagem vivente de um pensador que evolui no tempo em direção à maturidade das suas idéias. Mas o produto final da evolução não era, sob o aspecto aqui abordado, muito diferente do sistema consagrado pela Idade Média: sobretudo a dialética seria nele um resíduo platônico, absorvido e superado na lógica analítica.

Mas essa visão é contestada por alguns fatos. O primeiro, ressaltado por Éric Weil, é que o inventor da lógica analítica jamais se utiliza dela em seus tratados, preferindo sempre argumentar dialeticamente13. Em segundo lugar, o próprio Aristóteles insiste em que a lógica não traz conhecimento, mas serve apenas para facilitar a verificação dos conhecimentos já adquiridos, confrontando-os com os princípios que os fundamentam, para ver se não os contradizem. Quando não possuímos os princípios, a única maneira de buscá-los é a investigação dialética que, pelo confronto das hipóteses contraditórias, leva a uma espécie de iluminação intuitiva que põe em evidência esses princípios. A dialética em Aristóteles é, portanto, segundo Weil, uma logica inventionis, ou lógica da descoberta: o verdadeiro método científico, do qual a lógica formal é apenas um complemento e um meio de verificação14.

Mas a oportuna intervenção de Weil, se desfez a lenda de uma total hegemonia da lógica analítica no sistema de Aristóteles, deixou de lado a questão da retórica. O mundo acadêmico do século XX ainda subscreve a opinião de Sir David Ross, que por sua vez segue Andrônico: a Retórica tem "um propósito puramente prático"; "não constitui um trabalho teórico" e sim "um manual para o orador"15. Mas à Poética, por seu lado, Ross atribui um valor teórico efetivo, sem reparar que, se Andrônico errou neste caso, pode também ter se enganado quanto à Retórica. Afinal, desde o momento em que foi redescoberta, a Poética também foi encarada sobretudo como "um manual prático" e interessou antes aos literatos do que aos filósofos16. De outro lado, o próprio livro dos Tópicos poderia ser visto como "manual técnico" ou pelo menos "prático" — pois na Academia a dialética funcionava exatamente como tal: era o conjunto das normas práticas do debate acadêmico. Enfim, a classificação de Andrônico, uma vez seguida ao pé da letra, resulta em infindáveis confusões, as quais se podem resolver todas de uma vez mediante a admissão da seguinte hipótese, por mais perturbadora que seja: como ciências do discurso, a Poética e a Retórica fazem parte do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias, e não são portanto nem teoréticas nem práticas nem técnicas. Este é o núcleo da interpretação que defendo. Ela implica, porém, uma profunda revisão das idéias tradicionais e correntes sobre a ciência aristotélica do discurso. Esta revisão, por sua vez, arrisca ter conseqüências de grande porte para a nossa visão da linguagem e da cultura em geral. Reclassificar as obras de um grande filósofo pode parecer um inocente empreendimento de eruditos, mas é como mudar de lugar os pilares de um edifício. Pode exigir a demolição de muitas construções em torno.

As razões que alego para justificar essa mudança são as seguintes:

l. As quatro ciências do discurso tratam de quatro maneiras pelas quais o homem pode, pela palavra, influenciar a mente de outro homem (ou a sua própria). As quatro modalidades de discurso caracterizam-se por seus respectivos níveis de credibilidade:

(a) O discurso poético versa sobre o possível (dunatoV17, dínatos), dirigindo-se sobretudo à imaginação, que capta aquilo que ela mesma presume (eikastikoV, eikástikos, "presumível"; eikasia, eikasia, "imagem", "representação").

(b) O discurso retórico tem por objeto o verossímil (piqanoV, pithános) e por meta a produção de uma crença firme (pistiV, pístis) que supõe, para além da mera presunção imaginativa, a anuência da vontade; e o homem influencia a vontade de um outro homem por meio da persuasão (peiqo, peitho), que é uma ação psicológica fundada nas crenças comuns. Se a poesia tinha como resultado uma impressão, o discurso retórico deve produzir uma decisão, mostrando que ela é a mais adequada ou conveniente dentro de um determinado quadro de crenças admitidas.

(c) O discurso dialético já não se limita a sugerir ou impor uma crença, mas submete as crenças à prova, mediante ensaios e tentativas de traspassá-las por objeções. É o pensamento que vai e vem, por vias transversas, buscando a verdade entre os erros e o erro entre as verdades (dia, diá = "através de" e indica também duplicidade, divisão). Por isto a dialética é também chamada peirástica, da raiz peirá (peira = "prova", "experiência", de onde vêm peirasmoV, peirasmos, "tentação", e as nossas palavras empiria, empirismo, experiência etc., mas também, através de peirateV, peirates, "pirata": o símbolo mesmo da vida aventureira, da viagem sem rumo predeterminado). O discurso dialético mede enfim, por ensaios e erros, a probabilidade maior ou menor de uma crença ou tese, não segundo sua mera concordância com as crenças comuns, mas segundo as exigências superiores da racionalidade e da informação acurada.

(d) O discurso lógico ou analítico, finalmente, partindo sempre de premissas admitidas como indiscutivelmente certas, chega, pelo encadeamento silogístico, à demonstração certa (apodeixiV, apodêixis, "prova indestrutível") da veracidade das conclusões.

É visível que há aí uma escala de credibilidade crescente: do possível subimos ao verossímil, deste para o provável e finalmente para o certo ou verdadeiro. As palavras mesmas usadas por Aristóteles para caracterizar os objetivos de cada discurso evidenciam essa gradação: há, portanto, entre os quatro discursos, menos uma diferença de natureza que de grau.

Possibilidade, verossimilhança, probabilidade razoável e certeza apodíctica são, pois, os conceitos-chave sobre os quais se erguem as quatro ciências respectivas: a Poética estuda os meios pelos quais o discurso poético abre à imaginação o reino do possível; a Retórica, os meios pelos quais o discurso retórico induz a vontade do ouvinte a admitir uma crença; a Dialética, aqueles pelos quais o discurso dialético averigua a razoabilidade das crenças admitidas, e, finalmente, a Lógica ou Analítica estuda os meios da demonstração apodíctica, ou certeza científica. Ora, aí os quatro conceitos básicos são relativos uns aos outros: não se concebe o verossímil fora do possível, nem este sem confronto com o razoável, e assim por diante. A conseqüência disto é tão óbvia que chega a ser espantoso que quase ninguém a tenha percebido: as quatro ciências são inseparáveis; tomadas isoladamente, não fazem nenhum sentido. O que as define e diferencia não são quatro conjuntos isoláveis de caracteres formais, porém quatro possíveis atitudes humanas ante o discurso, quatro motivos humanos para falar e ouvir: o homem discursa para abrir a imaginação à imensidade do possível, para tomar alguma resolução prática, para examinar criticamente a base das crenças que fundamentam suas resoluções, ou para explorar as conseqüências e prolongamentos de juízos já admitidos como absolutamente verdadeiros, construindo com eles o edifício do saber científico. Um discurso é lógico ou dialético, poético ou retórico, não em si mesmo e por sua mera estrutura interna, mas pelo objetivo a que tende em seu conjunto, pelo propósito humano que visa a realizar. Daí que os quatro sejam distinguíveis, mas não isoláveis: cada um deles só é o que é quando considerado no contexto da cultura, como expressão de intuitos humanos. A idéia moderna de delimitar uma linguagem "poética em si" ou "lógica em si" pareceria aos olhos de Aristóteles uma substancialização absurda, pior ainda: uma coisificação alienante18. Ele ainda não estava contaminado pela esquizofrenia que hoje se tornou o estado normal da cultura.

2. Mas Aristóteles vai mais longe: ele assinala a diferente disposição psicológica correspondente ao ouvinte de cada um dos quatro discursos, e as quatro disposições formam também, da maneira mais patente, uma gradação:

(a) Ao ouvinte do discurso poético cabe afrouxar sua exigência de verossimilhança, admitindo que "não é verossímil que tudo sempre aconteça de maneira verossímil", para captar a verdade universal que pode estar sugerida mesmo por uma narrativa aparentemente inverossímil19. Aristóteles, em suma, antecipa a suspension of disbelief de que falaria mais tarde Samuel Taylor Coleridge. Admitindo um critério de verossimilhança mais flexível, o leitor (ou espectador) admite que as desventuras do herói trágico poderiam ter acontecido a ele mesmo ou a qualquer outro homem, ou seja, são possibilidades humanas permanentes.

(b) Na retórica antiga, o ouvinte é chamado juiz, porque dele se espera uma decisão, um voto, uma sentença. Aristóteles, e na esteira dele toda a tradição retórica, admite três tipos de discursos retóricos: o discurso forense, o discurso deliberativo e o discurso epidíctico, ou de louvor e censura (a um personagem, a uma obra, etc.)20. Nos três casos, o ouvinte é chamado a decidir: sobre a culpa ou inocência de um réu, sobre a utilidade ou nocividade de uma lei, de um projeto, etc., sobre os méritos ou deméritos de alguém ou de algo. Ele é, portanto, consultado como autoridade: tem o poder de decidir. Se no ouvinte do discurso poético era importante que a imaginação tomasse as rédeas da mente, para levá-la ao mundo do possível num vôo do qual não se esperava que decorresse nenhuma conseqüência prática imediata, aqui é a vontade que ouve e julga o discurso, para, decidindo, criar uma situação no reino dos fatos21.

(c) Já o ouvinte do discurso dialético é, interiormente ao menos, um participante do processo dialético. Este não visa a uma decisão imediata, mas a uma aproximação da verdade, aproximação que pode ser lenta, progressiva, difícil, tortuosa, e nem sempre chega a resultados satisfatórios. Neste ouvinte, o impulso de decidir deve ser adiado indefinidamente, reprimido mesmo: o dialético não deseja persuadir, como o retórico, mas chegar a uma conclusão que idealmente deva ser admitida como razoável por ambas as partes contendoras. Para tanto, ele tem de refrear o desejo de vencer, dispondo-se humildemente a mudar de opinião se os argumentos do adversário forem mais razoáveis. O dialético não defende um partido, mas investiga uma hipótese. Ora, esta investigação só é possível quando ambos os participantes do diálogo conhecem e admitem os princípios básicos com fundamento nos quais a questão será julgada, e quando ambos concordam em ater-se honestamente às regras da demonstração dialética. A atitude, aqui, é de isenção e, se preciso, de resignação autocrítica. Aristóteles adverte expressamente os discípulos de que não se aventurem a terçar argumentos dialéticos com quem desconheça os princípios da ciência: seria expor-se a objeções de mera retórica, prostituindo a filosofia22.

(d) Finalmente, no plano da lógica analítica, não há mais discussão: há apenas a demonstração linear de uma conclusão que, partindo de premissas admitidas como absolutamente verídicas e procedendo rigorosamente pela dedução silogística, não tem como deixar de ser certa. O discurso analítico é o monólogo do mestre: ao discípulo cabe apenas receber e admitir a verdade. Caso falhe a demonstração, o assunto volta à discussão dialética23.

De discurso em discurso, há um afunilamento progressivo, um estreitamento do admissível: da ilimitada abertura do mundo das possibilidades passamos à esfera mais restrita das crenças realmente aceitas na praxis coletiva; porém, da massa das crenças subscritas pelo senso comum, só umas poucas sobrevivem aos rigores da triagem dialética; e, destas, menos ainda são as que podem ser admitidas pela ciência como absolutamente certas e funcionar, no fim, como premissas de raciocínios cientificamente válidos. A esfera própria de cada uma das quatro ciências é portanto delimitada pela contigüidade da antecedente e da subseqüente. Dispostas em círculos concêntricos, elas formam o mapeamento completo das comunicações entre os homens civilizados, a esfera do saber racional possível24.

3. Finalmente, ambas as escalas são exigidas pela teoria aristotélica do conhecimento. Para Aristóteles, o conhecimento começa pelos dados dos sentidos. Estes são transferidos à memória, imaginação ou fantasia (fantasia), que os agrupa em imagens (eikoi, eikoi, em latim species, speciei), segundo suas semelhanças. É sobre estas imagens retidas e organizadas na fantasia, e não diretamente sobre os dados dos sentidos, que a inteligência exerce a triagem e reorganização com base nas quais criará os esquemas eidéticos, ou conceitos abstratos das espécies, com os quais poderá enfim construir os juízos e raciocínios. Dos sentidos ao raciocínio abstrato, há uma dupla ponte a ser atravessada: a fantasia e a chamada simples apreensão, que capta as noções isoladas. Não existe salto: sem a intermediação da fantasia e da simples apreensão, não se chega ao estrato superior da racionalidade científica. Há uma perfeita homologia estrutural entre esta descrição aristotélica do processo cognitivo e a Teoria dos Quatro Discursos. Não poderia mesmo ser de outro modo: se o indivíduo humano não chega ao conhecimento racional sem passar pela fantasia e pela simples apreensão, como poderia a coletividade — seja a polis ou o círculo menor dos estudiosos — chegar à certeza científica sem o concurso preliminar e sucessivo da imaginação poética, da vontade organizadora que se expressa na retórica e da triagem dialética empreendida pela discussão filosófica?

Retórica e Poética uma vez retiradas do exílio "técnico" ou "poiêtico" em que as pusera Andrônico e restauradas na sua condição de ciências filosóficas, a unidade das ciências do discurso leva-nos ainda a uma verificação surpreendente: há embutida nela toda uma filosofia aristotélica da cultura como expressão integral do logos. Nessa filosofia, a razão científica surge como o fruto supremo de uma árvore que tem como raiz a imaginação poética, plantada no solo da natureza sensível. E como a natureza sensível não é para Aristóteles apenas uma "exterioridade" irracional e hostil, mas a expressão materializada do Logos divino, a cultura, elevando-se do solo mitopoético até os cumes do conhecimento científico, surge aí como a tradução humanizada dessa Razão divina, espelhada em miniatura na autoconsciência do filósofo. Aristóteles compara, com efeito, a reflexão filosófica à atividade autocognoscitiva de um Deus que consiste, fundamentalmente, em autoconsciência. O cume da reflexão filosófica, que coroa o edifício da cultura, é, com efeito, gnosis gnoseos, o conhecimento do conhecimento. Ora, este se perfaz tão somente no instante em que a reflexão abarca recapitulativamente a sua trajetória completa, isto é, no momento em que, tendo alcançado a esfera da razão científica, ela compreende a unidade dos quatro discursos através dos quais se elevou progressivamente até esse ponto. Aí ela está preparada para passar da ciência ou filosofia à sabedoria, para ingressar na Metafísica, que Aristóteles, como bem frisou Pierre Aubenque, prepara mas não realiza por completo, já que o reino dela não é deste mundo25. A Teoria dos Quatro Discursos é, nesse sentido, o começo e o término da filosofia de Aristóteles. Para além dela, não há mais saber propriamente dito: há somente a "ciência que se busca", a aspiração do conhecimento supremo, da sophia cuja posse assinalaria ao mesmo tempo a realização e o fim da filosofia.


NOTAS

Em vez de reproduzir exatamente o texto da primeira edição, este capítulo segue a versão ligeiramente corrigida que, sob o título "A estrutura do Organon e a unidade das ciências do discurso em Aristóteles", apresentei no V Congresso Brasileiro de Filosofia, em São Paulo, 6 de setembro de 1995 (seção de Lógica e Filosofia da Ciência). Voltar
Esses dois foram Avicena e Sto. Tomás de Aquino. Avicena (Abu 'Ali el-Hussein ibn Abdallah ibn Sina, 375-428 H. / 985-1036 d.C.) afirma taxativamente, na sua obra Nadjat ("A Salvação"), a unidade das quatro ciências, sob o conceito geral de "lógica". Segundo o Barão Carra de Vaux, isto "mostra quanto era vasta a idéia que ele fazia desta arte", em cujo objeto fizera entrar "o estudo de todos os diversos graus de persuasão, desde a demonstração rigorosa até à sugestão poética" (cf. Baron Carra de Vaux, Avicenne, Paris, Alcan, 1900, pp. 160-161). Sto. Tomás de Aquino menciona também, nos Comentários às Segundas Analíticas, I, 1.I, nº 1-6, os quatro graus da lógica, dos quais, provavelmente tomou conhecimento através de Avicena, mas atribuindo-lhes o sentido unilateral de uma hierarquia descendente que vai do mais certo (analítico) ao mais incerto (poético) e dando a entender que, da Tópica "para baixo", estamos lidando apenas com progressivas formas do erro ou pelo menos do conhecimento deficiente. Isto não coincide exatamente com a concepção de Avicena nem com aquela que apresento neste livro, e que me parece ser a do próprio Aristóteles, segundo a qual não há propriamente uma hierarquia de valor entre os quatro argumentos, mas sim uma diferença de funções articuladas entre si e todas igualmente necessárias à perfeição do conhecimento. De outro lado, é certo que Sto. Tomás, como todo o Ocidente medieval, não teve acesso direto ao texto da Poética. Se tivesse, seria quase impossível que visse na obra poética apenas a representação de algo "como agradável ou repugnante" (loc. cit., nº 6), sem meditar mais profundamente sobre o que diz Aristóteles quanto ao valor filosófico da poesia (Poética, 1451 a). De qualquer modo, é um feito admirável do Aquinatense o haver percebido a unidade das quatro ciências lógicas, raciocinando, como o fez, desde fontes de segunda mão. Voltar
V. Georges Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pensée Occidentale, t. I, De l'Histoire des Sciences à l'Histoire de la Pensée, Paris, Payot, 1966, pp. 9-41. Voltar
A obra de Bachelard, refletindo o dualismo metódico do seu pensamento, divide-se em duas séries paralelas: de um lado, os trabalhos de filosofia das ciências, como Le Nouvel Esprit Scientifique, Le Rationalisme Appliqué, etc.; de outro, a série dedicada aos "quatro elementos" — La Psychanalyse du Feu, L'Air et les Songes, etc., onde o racionalista em férias exerce livremente o que chamava "o direito de sonhar". Bachelard parecia possuir um comutador mental que lhe permitia passar de um desses mundos ao outro, sem a menor tentação de lançar entre eles outra ponte que não a liberdade de acionar o comutador. Voltar
Para um exame crítico dessa teoria, v. Jerre Levy, "Right Brain, Left Brain: Fact and Fiction" (Psychology Today, may 1985, pp. 43 ss.). Voltar
Ezra Pound fez um barulho enorme em torno do ensaio de Ernest Fenollosa, The Chinese Characters as a Medium for Poetry (London, Stanley Nott, 1936), dando ao Ocidente a impressão de que a língua chinesa constituía um mundo fechado, regido por categorias de pensamento inacessíveis à compreensão Ocidental exceto mediante uma verdadeira torção do conceito mesmo de linguagem. O simbolismo chinês, no entanto, é bem mais parecido com o Ocidental do que imaginam os apreciadores de abismos culturais. Uma similaridade patente que tem escapado a essas pessoas é a que existe entre a estrutura do I Ching e a silogística de Aristóteles. Voltar
A crença na teoria dos dois hemisférios é comum a todos os teóricos e gurus da "Nova Era", como Marilyn Ferguson, Shirley MacLaine e Fritjof Capra. Sobre este último, v. meu livro A Nova Era e a Revolução Cultural. Fritjof Capra & Antonio Gramsci, Rio, Instituto de Artes Liberais & Stella Caymmi Editora, 1994. O mais curioso desta teoria é que ela pretende vencer a esquizofrenia do homem Ocidental e começa por dar a ela um fundamento anatômico (afortunadamente, fictício). — É evidente, pelo que se verá a seguir, que não levo muito a sério as tentativas, tão meritórias no intuito quanto miseráveis nos resultados, de superar o dualismo mediante a mixórdia metodológica generalizada que admite como critérios de validade científica a persuasividade retórica e a efusão imaginativa (v. por exemplo Paul Feyerabend, Contra o Método, trad. Octanny S. da Motta e Leônidas Hegenberg, Rio, Francisco Alves, 1977). Voltar
"É talvez excessivo exigir que as obras de um autor correspondam ponto por ponto à classificação das ciências tal como a compreende esse autor." (Octave Hamelin, Le Système d'Aristote, publié par Léon Robin, 4e. éd., Paris, J. Vrin, 1985, p. 82.) Voltar
Refiro-me ao período da chamada "retórica escolar". V. Ernst Robert Curtius, Literatura Européia e Idade Média Latina, trad. Teodoro Cabral, Rio, INL, 1957, pp. 74 ss. Voltar
Isso torna ainda mais engraçada a trama d'O Nome da Rosa, de Umberto Eco, trama propositadamente impossível que o espectador desinformado toma como ficção verossímil: pois como poderia surgir uma disputa em torno da desaparecida Segunda Parte da Poética de Aristóteles, numa época que desconhecia até a Primeira? Voltar
No quadro medieval, o fenômeno que descrevo tem certamente alguma relação com uma estratificação social que colocava os sábios e filósofos, classe sacerdotal, acima dos poetas, classe de servidores da corte ou artistas de feira. O status inferior do poeta em relação aos sábios nota-se tanto na hierarquia social (veja-se o papel decisivo que no desenvolvimento literário medieval desempenharam os clerici vagantes, ou goliardos, todo um "proletariado eclesiástico" à margem das universidades), quanto na hierarquia das ciências mesmas: os estudos literários estavam rigorosamente fora do sistema educacional da escolástica, e as mais elevadas concepções filosóficas da Idade Média foram escritas num latim bastante grosseiro, sem que isto, na ocasião, suscitasse qualquer estranheza e muito menos reações de escândalo esteticista como as que viriam a eclodir no Renascimento. Cf., a propósito, Jacques Le Goff, Os Intelectuais na Idade Média, trad. Luísa Quintela, Lisboa, Estudios Cor, 1973, Cap. I § 7. Voltar
V. Werner Jaeger, Aristoteles. Bases para la Historia de su Desarrollo Intelectual, trad. José Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, 1946 (o original alemão é de 1923). Voltar
Essa constatação fez surgir por sua vez a disputa entre os intérpretes que consideram Aristóteles um pensador sistemático (que parte sempre dos mesmos princípios gerais) e os que o enxergam como pensador aporético (que ataca os problemas um por um e vai subindo na direção do geral sem ter muita certeza de aonde vai chegar). A abordagem sugerida no presente trabalho tem, entre outras, a ambição de resolver essa disputa. V., adiante, Cap. VII. Voltar
V. Éric Weil, "La Place de la Logique dans la Pensée Aristotélicienne", em Éssais et Conférences, t. I, Philosophie, Paris, Vrin, 1991, pp. 43-80. Voltar
Sir David Ross, Aristóteles, trad. Luís Filipe Bragança S. S. Teixeira, Lisboa, Dom Quixote, 1987, p. 280 (o original inglês é de 1923). Voltar
Desde a sua primeira tradução comentada (Francesco Robortelli, 1548), a Poética redescoberta vai moldar por dois séculos e meio os padrões do gosto literário, ao mesmo tempo que, no campo da Filosofia da Natureza, o aristotelismo recua, banido pelo avanço vitorioso da nova ciência de Galileu e Bacon, Newton e Descartes. Isto mostra, de um lado, a total separação entre o pensamento literário e a evolução filosófica e científica (separação característica do Ocidente moderno, e que se agravará no decorrer dos séculos); de outro, a indiferença dos filósofos pelo texto redescoberto. Sobre as raízes aristotélicas da estética do classicismo europeu, v. René Wellek, História da Crítica Moderna, trad, Lívio Xavier, São Paulo, Herder. t. I, Cap. I. Voltar
Por dificuldades técnicas de edição, omito aqui os acentos das palavras gregas. Voltar
Quatro fatos da história do pensamento contemporâneo fazem ressaltar a importância dessas observações. 1°) Todas as tentativas de isolar e definir por seus caracteres intrínsecos uma "linguagem poética", diferenciando-a materialmente da "linguagem lógica" e da "linguagem cotidiana" fracassaram redondamente. V., a respeito, Mary Louise Pratt, Toward a Speech Act Theory of Literary Discourse, Bloomington, Indiana University Press, 1977. 2°) De outro lado, desde Kurt Gödel é geralmente reconhecida a impossibilidade de extirpar do pensamento lógico todo resíduo intuitivo. 3)° Os estudos de Chaim Perelman (Traité de l’Argumentation. La Nouvelle Rhétorique, Bruxelles, Université Libre, 1978), Thomas S. Kuhn (The Structure of Scientific Revolutions) e Paul Feyerabend (cit.) mostram, convergentemente, a impossibilidade de erradicar da prova científico-analítica todo elemento dialético e mesmo retórico. 4)° Ao mesmo tempo, a existência de algo mais que um mero paralelismo entre princípios estéticos (vale dizer, poéticos, em sentido lato) e lógico-dialéticos na cosmovisão medieval é fortemente enfatizada por Erwin Panofsky (Architecture Gothique et Pensée Scolastique, trad. Pierre Bourdieu, Paris, Éditions de Minuit, 1967). Esses fatos e muitos outros no mesmo sentido indicam mais que a conveniência, a urgência do estudo integrado dos quatro discursos. Voltar
V. Poética, 1451 a-b. Voltar
Sobre as três modalidades na tradição retórica, v. Heinrich Lausberg, Elementos de Retórica Literária, trad. R. M. Rosado Fernandes, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2ª ed., 1972. Voltar
Retórica, 1358 a — 1360 a. Voltar
Tópicos, IX 12, 173 a 29 ss. Voltar
Entre a analítica e a dialética, "a diferença é, segundo Aristóteles, aquela que há entre o curso de ensinamento dado por um professor e a discussão realizada em comum, ou, para dizer de outro modo, a que há entre o monólogo e o diálogo científicos" (Éric Weil, op. cit., p. 64). Voltar
É quase impossível que Aristóteles, cientista natural com a mente repleta de analogias entre a esfera dos conceitos racionais e os fatos da ordem física, não reparasse no paralelismo — direto e inverso — entre os quatro discursos e os quatro elementos, diferenciados, eles também, pela escalaridade do mais denso para o mais sutil, em círculos concêntricos. Num curso proferido no IAL em 1988, inédito exceto numa série de apostilas sob o título geral de "Teoria dos Quatro Discursos", investiguei mais extensamente esse paralelismo, que aqui não cabe senão mencionar de passagem. Voltar
V. Pierre Aubenque, Le Problème de l'Être chez Aristote. Éssai sur la Problematique Aristotélicienne, Paris, P.U.F., 1962.

EPICURO E MARX. Olavo de Carvalho

EPICURO E MARX
Olavo de Carvalho
O Jardim das Aflições, Cap. VI, § 16-17



§ 16. Epicuro e Marx

Epicuro inverte, como se viu no § 10, a relação lógica entre a prática e a teoria. Se normalmente a teoria é o fundamento lógico da prática e esta é a exemplificação daquela no campo dos fatos, no epicurismo a prática é que produz artificialmente a condição psicológica que tornará crível a teoria, e o discurso teórico não será nada mais do que o elemento discursivo da prática, a tradução verbal da crença produzida pelo hábito. A teoria epicúrea não descreve o mundo percebido, mas sua prática altera, mediante exercícios, a percepção do mundo, para que se torne semelhante à teoria. Não se trata de compreender o mundo, mas de transformá-lo.

O leitor deve ter reconhecido a sentença anterior: é a 11ª Tese sobre Feuerbach de Karl Marx. Tudo leva a crer que a convivência do jovem Marx com a filosofia de Epicuro — matéria de sua tese de docência — deixou no marxismo acabado marcas mais profundas do que os estudiosos geralmente supõem e do que ao próprio Marx adulto interessou declarar. A simbiose marxista da teoria com a prática não vem de Hegel, mas é uma herança epicúrea. Acontece, no entanto, que essa simbiose, abolindo a distância normal entre a esfera da ação e a da especulação, suprime, em Marx como em Epicuro, a diferença entre o efetivo e o possível, e nos precipita numa crise alucinatória onde já não há lugar para o recuo teorético que fundamenta a noção mesma de verdade objetiva1. O desejo, o ímpeto, a ambição — da alma individual ou das massas revolucionárias — torna-se o fundamento único de uma cosmovisão onde a teoria já não serve senão para estimular retoricamente a ação prática ou para, uma vez realizada a ação, legitimar como satisfatório o que quer que tenha dela resultado na prática. Mesmo que a ação produza efeitos totalmente diversos dos esperados, já não haverá distanciamento crítico suficiente para julgá-los, e eles serão não somente aceitos, mas celebrados pela teoria como normais e desejáveis: a teoria não tem aí nenhum valor autônomo, está reduzida ao papel de uma racionalização a posteriori, de uma apologia do fato consumado. A capacidade das esquerdas mundiais para justificar em nome de uma utopia humanitária as piores atrocidades do regime comunista — e, exterminado o comunismo na URSS, para continuar a pregar com a maior inocência os ideais socialistas como se não houvesse nenhuma relação intrínseca entre eles e o que aconteceu no inferno soviético —, é uma herança mórbida que, através de Marx, veio do epicurismo. Não é de estranhar que a evolução de um século do pensamento marxista tenha desembocado em Antonio Gramsci, o teórico do "historicismo absoluto", que assume declaradamente aquilo que em Marx estava apenas insinuado e implícito: a abolição do conceito de verdade objetiva e a submissão de toda atividade cognitiva às metas e critérios da praxis revolucionária; a absorção da lógica na retórica, da ciência na propaganda ideológica2. Também é compreensível que, numa outra e paralela linha dessa evolução, que leva a Reich e a Marcuse, o desejo erótico, e já não a força das causas econômicas objetivas, seja a mola mestra que move o progresso e dispara a revolução. Estes desenvolvimentos manifestam à plena luz do dia tendências que em Marx já estavam latentes como heranças do seu epicurianismo de origem. O fato de que tenham ressurgido ao longo da evolução do marxismo mostra que Marx soube recalcá-las, mas não superá-las. Em vão pensadores marxistas como Lukács ou Horkheimer, mais afinados com as tradições clássicas do Ocidente e ansiosos de filiar Marx a elas, protestaram contra a invasão do irracionalismo que, sobretudo a partir da década de 60, terminou por contaminar toda a esquerda mundial: como dizia o dr. Freud, o passado rejeitado volta com redobrada força3.

Marxismo e epicurismo parecem ir em direções opostas: este, fugindo do mundo, para fechar-se no jardim com a comunidade dos eleitos; aquele, para fora, para a ação coletiva que vai transformar o mundo. Mas é uma diferença de escala antes que de natureza: nos dois casos, trata-se de envolver seres humanos numa praxis absorvente e hipnótica, que os afastará para sempre da tentação da objetividade, não deixando margem para o recuo teorético e aprisionando todas as suas energias intelectuais num circuito fechado de autopersuasão retórica. Trata-se de neutralizar a inteligência humana, colocando-a no encalço de metas utópicas que, pela dialética infernal que transfigura cada derrota em sinal da vitória próxima, a absorverão tanto mais completamente quanto mais os resultados obtidos no esforço forem cair longe das finalidades sonhadas. É somente isto que explica o fenômeno de milhares de intelectuais se recusarem, durante quase um século, a enxergar os males do comunismo, ou, depois da queda do Muro de Berlim, a reconhecer qualquer conexão entre esses males e o ideal socialista. Não é realmente o efeito de um singular escotoma que a intelectualidade esquerdista veja em todo movimento de direita, mesmo tímido, a marca de um ressurgimento nazifascista, e de outro lado possa crer que o ideal socialista emergiu do Gulag isento de toda mácula? Não é uma estranha morbidade que a ideologia que reduz a ação dos indivíduos a mera expressão das correntes ideológicas profundas explique as sessenta milhões de vítimas de Stálin como resultado da maldade fortuita de um só homem, sem qualquer raiz na ideologia por ele professada? Que os defensores intransigentes do conceito da sociedade como um todo substancial, como bloco orgânico onde se fundem inseparadamente ideologia e prática, expliquem os crimes do governo soviético como desvios acidentais totalmente alheios à ideologia marxista? Não é mesmo demente a obstinação de manter a imagem de Karl Marx — ou mesmo a de Lênin — limpa de todo contágio com os crimes da ditadura soviética, quando nem mesmo Jesus Cristo deixou de ser responsabilizado pelas crueldades da Inquisição? Não é estranho que após tudo o que se revelou sobre a tirania comunista o socialismo ainda continue a ser um ideal respeitável, quando crimes de muito menor escala bastaram para manchar de sangue para sempre a imagem do fascismo italiano, do franquismo ou das ditaduras latino-americanas? Não é enfim uma anomalia intelectual que aquela filosofia que mais enfatizou o arraigamento histórico-social dos conceitos abstratos — condenando como "metafísica" toda admissão de essências a-históricas ou supra-históricas — apresente agora o socialismo como essência pura incontaminada por um século de experiência comunista? Como explicar a cegueira obstinada de filósofos, de intelectuais, de artistas, entre os mais notáveis do século, se não pela formidável potência ilusionista inerente à raiz mesma do marxismo, pela sua capacidade quase diabólica de transfigurar o quadro das aparências e levar as pessoas a verem as coisas diferentes do que são?

Que Marx tivesse, pessoalmente, um tremendo senso do teatro, do fingimento, da prestidigitação, é coisa que os biógrafos já estabeleceram com certeza suficiente4. Mas isto não bastaria para dar à sua filosofia tamanho poder de ludibriar as consciências. Quando, no entanto, notamos que o primeiro interesse acadêmico do jovem Marx foi devotado ao estudo do príncipe dos ilusionistas filosóficos, e em seguida constatamos ser idêntica, em Epicuro e nele, a mixórdia proposital e alucinógena da teoria na prática e da prática na teoria, então compreendemos a virulência inesgotável da herança epicurista, capaz de atravessar os milênios e ressurgir a cada novo empenho cíclico de instaurar em alguma parte do mundo o reinado da impostura.



§ 17. Comentários à 11ª "Tese sobre Feuerbach"

Antes que te derribe, olmo del Duero,
con su hacha el leñador, y el carpintero
te convierta en melena de campaña,
lanza de carro o yugo de carreta;
antes que rojo en el hogar, mañana,
ardas de alguna mísera caseta,
al borde de un camino;
antes que te descuaje un torbellino
y tronche el soplo de las sierras blancas;
antes que el río hasta la mar te empuje
por valles y barrancas,
olmo, quiero anotar en mi cartera
la gracia de tu rama verdecida.
Mi corazón espera
también, hacia la luz y hacia la vida,
otro milagro de la primavera.

ANTONIO MACHADO, "A un olmo seco"


Posso explicar melhor e dar um fundamento mais "técnico" ao que foi dito no parágrafo anterior. O leitor que preferir saltar direto para o § 18 não perderá o fio do argumento, apenas se privará de uma demonstração mais rigorosa — e mais entediante.

"Até agora — diz a 11ª Tese5 — os filósofos se limitaram a interpretar o mundo. Cabe-lhes agora transformá-lo."

1. A quem se dirige a convocação? Se Marx se reporta, nesta tese, aos conceitos tradicionais de theoria e de praxis, temos de admitir que de fato os filósofos, desde sempre, se ocuparam de interpretar o mundo, de fazer teoria, porque julgavam que esta era a sua tarefa específica, que os distinguia dos outros homens, ocupados por seu turno com a praxis. Os filósofos interpretavam o mundo, enquanto os demais homens o transformavam. A maioria dos homens esteve sempre envolvida com a praxis, e desinteressada da theoria, da contemplação da verdade. Ao adotarem a atitude inversa à da maioria, os filósofos faziam um contrapeso dialético à praxis: a vida contemplativa opunha-se à vida ativa. Ora, se os homens não-filósofos estiveram desde sempre ocupados em transformar o mundo enquanto o filósofo o contemplava e interpretava, que sentido teria convocá-los a uma praxis na qual já estão envolvidos por hábito imemorial, e da qual jamais pensaram em sair? Não pode ser este o sentido da tese de Marx. Sua convocação não se dirige aos homens em geral, tomados indistintamente, nem muito menos aos homens da praxis, mas especificamente aos filósofos. São eles que estiveram ocupados somente em interpretar o mundo. Portanto, é a eles que cabe convocar a uma mudança de atitude. A 11ª Tese sobre Feuerbach propõe, essencialmente, uma mudança básica na atividade do filósofo enquanto tal. Não se trata de inaugurar só uma nova praxis, mas um novo tipo de theoria, que por sua vez consistirá em praxis.

2. Para saber em que consiste essa mudança, precisamos entender qual a atitude que a antecedeu. Em que consiste a atitude interpretativa, que Marx opõe à atitude transformante? Sendo theoria e praxis conceitos clássicos da filosofia grega, é a esta última que devemos reportar-nos. (É verdade que o termo praxis tem em Marx, ou pretende ter, uma acepção própria e diferente, mas isto não vem ao caso, pois, se os filósofos antigos a que Marx visa faziam theoria em oposição à praxis, não podemos supor que tivessem em mente o sentido marxista da palavra praxis, e sim o sentido grego).

Na filosofia grega, a palavra theoria tinha uma acepção precisa. Era correlata das noções de logos ("razão" ou "linguagem"), de eidos ("idéia" ou "essência"), de ón ("ser", "ente") e de aletheia ("patência", "desvelamento", revelação da verdade oculta).

O homem teorético, o filósofo, não se ocupava genericamente de contemplar, de olhar, num sentido em que os demais homens também podiam contemplar e olhar. Por exemplo, todos os homens contemplavam os espetáculos de teatro, a beleza dos seres humanos e da paisagem etc. A contemplação do homem comum podia ser lúdica, estética, utilitária ou o que quer que fosse. A do filósofo, não. Era um tipo muito determinado de contemplação, com um motivo específico e um objetivo específico, que faziam dela, propriamente, uma contemplação filosófica e não outra qualquer. O filósofo contemplava as coisas para captar a sua essência (eidos), patenteando (aletheia) o seu verdadeiro ser (ón); em seguida o filósofo dizia (logos) o que era essa coisa, patenteando em palavras (aletheia) o verdadeiro ser (ón) que estava oculto.

Dito de outro modo, as coisas, os fenômenos, eram para o filósofo signos, que ele decifrava em busca do significado ou essência. Entre o signo e o significado, a chave interpretativa era a razão ou logos. Pela razão, o homem filósofo saltava de um plano para o outro: do plano da fenomenalidade instável, movediça, enganosa, para o plano das essências, do ser verdadeiro. Este plano era considerado superior, por abranger e ultrapassar o mundo dos fenômenos (ele contém todos os fenômenos manifestos, e mais um sem-número de essências não manifestadas ou possibilidades), e também por ser estável, imutável, eterno. Esta postura se tornou mais clara e autoconsciente a partir do platonismo, porém já era a dos eleáticos. Em suma, ela se baseia na crença de que todos fatos e todos os entes são fenômenos — "aparecimentos" — de alguma coisa: são exteriorizações ou exemplificações das essências ou possibilidades, contidas eternamente na Inteligência Divina. O filósofo grego contemplava as coisas, portanto, sub specie æternitatis, isto é, na categoria da eternidade, à luz da eternidade; buscava nelas a sua significação eterna, superior à aparência fenomênica e transitória. Esta contemplação conferia a essas coisas, portanto, uma dignidade e uma realidade superiores, uma consistência ontológica superior. Pouco importa, para os fins desta análise, a diferença entre platonismo e aristotelismo. Para Platão, as essências constituíam um mundo separado, transcendente; para Aristóteles, o núcleo inteligível era imanente ao mundo sensível; mas em ambos os casos tratava-se de passar da fenomenalidade imediata a um estrato mais profundo e permanente.

A interpretação (hermeneia) das aparências consistia nessa subida de nível ontológico, desde o ente fenomênico até o ser essencial. O termo hermeneia deriva do nome do deus Hermes, ou Mercúrio, o deus psicopompo, isto é, "guia das almas", encarregado de levá-las na escalada e descida através dos mundos ou planos de realidade, do sensível ao inteligível, do particular, transitório e aparente ao universal e estável. Nisto consistia, basicamente, a postura interpretativa do filósofo grego.

3. Qual a diferença essencial entre a atitude contemplativa — ou interpretativa — e a atitude transformante, isto é, entre a theoria e a praxis?

3.1. A theoria, ao elevar o objeto até o nível da sua idéia, essência ou arquétipo, capta o esquema de possibilidades do qual esse objeto é a manifestação particular e concreta. Por exemplo, o arquétipo de "cavalo", a possibilidade "cavalo", pode manifestar-se em cavalos pretos ou malhados, árabes, percherões ou mangalargas, de sela ou de trabalho etc. Pode manifestar-se em prosaicos cavalos de carroças ou em cavalos célebres e quase personalizados como o cavalo de Alexandre . Pode manifestar-se em seres míticos que "participam da cavalidade", como o pégaso ou o unicórnio, cada qual, por sua vez, contendo um feixe de significações e intenções simbólicas. Enfim, a razão, ao investigar o ser do objeto, eleva este último até o seu núcleo superior de possibilidades, resgatando-o da sua acidentalidade empírica e restituindo, por assim dizer, seu sentido "eterno". A conseqüência "prática" disto é portentosa. Ao conhecer um arquétipo, sei não apenas o que a coisa é atualmente e empiricamente, mas tudo o que ela poderia ser, toda a latência de possibilidades que ela pode manifestar e que se insinua por trás da sua manifestação singular, localizada no espaço e no tempo.

A praxis, ao contrário, transforma a coisa, isto é, atualiza uma dessas possibilidades, excluindo imediatamente todas as demais. Por exemplo, uma árvore. Se investigo o objeto "árvore" para captar o seu arquétipo, tomo consciência do que ela é, do que poderia ser, do que ela pode significar para mim, para outros, em outros planos de realidade etc. Porém, se a transformo em cadeira, ela já não pode transformar-se em mesa ou estante, e muito menos em árvore. De cadeira, ela só pode agora transformar-se em cadeira velha, e depois em lixo.

3.2. Para o filósofo, portanto, o fenômeno, a aparência sensível imediata é sobretudo um signo ou símbolo de um ser. Para o homem da praxis, a aparência é sempre matéria-prima das transformações desejadas. A investigação teórica insere o ser no corpo da possibilidade que o contém, e o explica e integra no sentido total da realidade. A praxis, ao contrário, limita suas possibilidades, realizando uma delas, sem via de retorno. Para a theoria, o ente é sobretudo a sua forma, no sentido aristotélico, isto é, aquilo que faz com que ele seja o que é; para a praxis, o ente é sobretudo matéria, isto é, aquilo que faz com que ele possa tornar-se outra coisa que não aquilo que é. Não se deve confundir esta oposição com a do "estático" e a do "dinâmico", porque o dinamismo interno faz parte da forma (por exemplo, a forma da semente é a planta completa em que ela tem o dom de se transformar). Mais certo é dizer que a theoria se interessa pelo que um ente é em si e por si, e a praxis se interessa pelo que ele não é, pelo ser secundário, às vezes pelo falso ser ou arremedo de ser que podemos fabricar com ele. Era neste sentido que as escrituras hindus negavam que a ação pudesse trazer conhecimento, de qualquer espécie que fosse. A ação produz apenas transformação, fluxo de impressões, ilusão, da qual saímos apenas pelo recuo reflexivo posterior, pela "negação" teorética e crítica da ação consumada: o espírito filosófico, potência latente no homo sapiens, só se atualiza como reflexão sobre as desilusões do homo faber6.

3.3. Se a praxis requer alguma teoria, esta teoria já não versará sobre a natureza do ser, não tentará investigar o que o ser é no corpo da realidade total, mas apenas aquilo em que ele pode se transformar no instante seguinte, não por seu dinamismo próprio e interno, mas por força da intervenção humana. Já não será uma teoria do objeto, mas uma teoria da ação que ele pode sofrer. Não é uma teoria do ser, mas uma teoria da praxis. Como a praxis é sempre ação humana, então todo objeto será sempre e unicamente enfocado sob a categoria da paixão, isto é, das ações transformadoras que pode sofrer. Já não interessa o que é o cavalo ou a árvore no sistema total da realidade, mas sim o que, dentro do círculo de meus interesses imediatos, posso fazer com o cavalo ou com a árvore, independentemente do que eles sejam. Por exemplo, posso queimar a árvore ou comer a carne do cavalo: se a teoria respeitava sobretudo a integridade ontológica e mesmo física do objeto, a praxis começa por negá-la, isto é, por não admitir que o objeto seja o que é e por exigir que ele se transforme em outra coisa: não interpreta, mas transforma.

3.4. Não se trata aqui, evidentemente, de condenar a praxis em nome de uma utópica vida contemplativa, mas somente de restaurar o senso de uma hierarquia de valores que parece ser inerente à estrutura do indivíduo humano são. A prática, que transforma, se dirige essencialmente aos meios: como toda transformação visa a um resultado ou fim, o objeto sobre o qual incide é sempre e necessariamente um meio, apenas um meio. É um meio ou instrumento a terra que o homem lavra, é um meio ou instrumento o carneiro que ele engorda e mata, é um meio ou instrumento a árvore que ele abate. É meio ou instrumento o trabalho, como também o capital. Aquilo que é meio ou instrumento nada importa nem vale por si, mas por alguma outra coisa: o meio ou instrumento é um intermediário, uma transição ou passagem, aquilo que num certo ponto do caminho será abandonado para ceder lugar aos fins. A tendência universal do homem à economia de esforço mostra a sujeição dos meios aos fins.

Inversamente, aquilo que é finalidade ou valor em si não é objeto de praxis transformadora, mas de contemplação, de amor. Como dizia Miguel de Unamuno, "o bonde é útil porque me serve para levar-me à casa da minha amada; mas esta para que me serve?". Posso, é claro, rebaixá-la a um meio ou instrumento do meu prazer, mas neste caso já não tenho amor por ela, e sim pelo prazer como tal7. O objeto amado, se o é de verdade, não é meio, mas fim. Não desejamos mudá-lo, transformá-lo, utilizá-lo para alguma outra coisa, e sim desfrutar de sua presença sem alterá-la, sem mudá-la no que quer que seja8. Ao contrário, ao contemplar e amar somos nós que nos transformamos: "Transforma-se o amador na coisa amada."

Há, portanto, aspectos da realidade que só podem ser conhecidos pela praxis, outros que só o podem pela theoria. Mas a praxis procede necessariamente pela negação do objeto, pela sua redução a meio e instrumento, e a theoria pela afirmação da sua plenitude e do seu valor como fim. É evidente, então, que:

3.4.1. Há uma diferente dosagem na combinação do teórico e do prático para o conhecimento dos vários tipos de seres: aquilo que para mim é meio e instrumento, só posso conhecê-lo ao usá-lo; aquilo que para mim é finalidade e valor em si, conheço-o na medida em que o contemplo, em que o amo, em que defendo a sua integridade ontológica contra qualquer tentativa de transformá-lo em outra coisa. Van Gogh conheceu pincéis e tintas na medida em que os usou e, usando, gastou. Mas conheço os quadros de Van Gogh na medida em que sejam conservados intactos para minha contemplação.

3.4.2. Não existe, no mundo dos seres físicos, nem praxis pura nem pura contemplação. Há apenas dosagens, segundo a escalaridade do valor dos fins e da oportunidade dos meios. Só a finalidade suprema pode ser objeto de pura contemplação. Somente o objeto totalmente desprezível, sem consistência ontológica própria nem qualquer valor em si pode ser alvo de pura praxis. Ambos esses limites são metafísicos, e jamais alcançados no mundo da experiência real.

3.4.3. No entanto, há uma nítida distinção hierárquica: a contemplação, como objetivo e finalidade, tem primazia sobre a prática, que no fim das contas não serve senão para afastar os obstáculos que nos separam do gozo contemplativo. O homem não transforma o que lhe agrada, mas o que lhe desagrada: ele entrega-se à contemplação por gosto, à prática por necessidade (sem contar, é claro, que na prática mesma há um elemento lúdico e contemplativo, que torna o trabalho agradável em si e lhe dá um valor independente do seu proveito prático).

3.4.4. De tudo isso, conclui-se que estatuir a prática como fundamento e valor supremo do conhecimento é instaurar o reinado dos meios, desprezando os fins; é inverter o sentido de toda ação humana e negar a consistência ontológica da realidade. É encarar o real no seu todo — nele incluídos o homem e sua História, bem como o conjunto das ações individuais praticadas pelos seres humanos — como um vasto instrumento sem qualquer finalidade. É transformar o universo numa imensa máquina-de-desentortar-bananas.

Eis aí, já em Marx, a raiz da nietzscheização da esquerda, em que muitos teóricos, escandalizados, verão uma traição ao marxismo. A filosofia da praxis contém em seu bojo, oculta mas nem por isto menos potente, a negação do sentido da realidade, a apologia do absurdo. É óbvio que se trata de uma herança epicurista inconsciente, que veio a ser resgatada quando, após a crise mundial do marxismo, a intelectualidade de esquerda se entregou maciçamente a uma espécie de pseudo-heroismo do nonsense, orgulhando-se de continuar a defender ideais sociais que, num mundo sem sentido, só podem consistir numa afirmação nietzscheana da vontade de poder, num clinamen gratuito e arbitrário que o homem, por pedantismo ou desenfado, opõe ao arbitrário e gratuito clinamen dos átomos9. O materialista durão pretende ser um Clint Eastwood da filosofia, impávido no alto da sela, olhando com a maior indiferença os movimentos randômicos dos átomos na planície e desprezando o choro dos fracotes que necessitam de um sentido para a vida. O cavaleiro solitário no deserto do absurdo sintetiza Marx, Nietzsche e Epicuro.

3.5. Há um curioso paralelismo entre as noções de objeto-da-teoria e objeto-da-práxis, por um lado, e, por outro, valor-de-uso e valor-de-troca. O valor de uso é, de certo modo, uma propriedade, uma qualidade qualquer inerente ao objeto, faz parte da sua consistência ontológica; ao passo que o valor de troca é acidental, como o afirma o próprio Marx: depende de circunstâncias históricas que nada têm a ver com a natureza do objeto. Uma das censuras morais que o marxismo dirige ao capitalismo é que nele o valor de troca acaba por devorar o valor de uso até fazê-lo desaparecer, até fazer com que todos os objetos já não existam senão como "mercadorias", segundo a boutade célebre de Bertolt Brecht: "Não sei o que é. Só sei quanto custa. " É o mesmo que dizer que o capitalismo absorve a categoria da substância na categoria da paixão. Se o capitalismo faz realmente isto ou se se trata apenas de uma figura de retórica, de uma hipérbole, é algo que cabe investigar. Mas que na filosofia de Karl Marx essa inversão ocorre, é coisa óbvia. Só neste caso a censura lançada por Marx ao capitalismo perde valor objetivo, reduzindo-se a mera projeção: Marx censura no capitalismo um defeito que não está necessariamente no capitalismo, mas que está nos esquemas mentais subconscientes ou inconscientes do próprio Karl Marx.

3.6. Sendo teoria da ação, e não do objeto, a praxis não reconhecerá, no objeto, outro aspecto senão o da sua transformabilidade imediata. Sem saber o que é árvore, posso no entanto utilizar a madeira para fazer uma mesa ou estante. A praxis, enfim, recusará ao mundo, aos fenômenos, uma consistência ontológica própria, conhecível pelo homem: ela fluidificará todas as essências individuais em matéria-prima da praxis e resultará, enfim, num novo e mais radical tipo de idealismo subjetivo: o mundo objetivo nada é senão o cenário da praxis. A teoria nada dirá sobre os objetos tais e quais são, mas apenas tais e quais podem vir a ser sob a ação do martelo e da forja. Seria interessante averiguar como é possível conciliar isto com o alegado "materialismo" marxista; pois o marxismo se revela antes um idealismo subjetivista, no sentido estrito e quase fichteano, com a única diferença de que tem como sujeito não o indivíduo, mas a humanidade histórica, diante de cuja praxis o universo natural — a "matéria" — perde toda substancialidade para se reduzir a mera matéria-prima da ação humana, rebaixando-se a natureza ao estatuto de ancilla industriae. É este seu caráter de idealismo subjetivista coletivo que dá ao marxismo o seu tremendo poder ilusionista que embriaga e perverte, e da qual mesmo homens de elevada inteligência às vezes se deixam contaminar.

Quando, porém, considero como é estreita a faixa do universo material alcançada pela ação humana (apenas a superfície da Terra, e mesmo assim não inteira), e ilimitada a extensão de mundos celestes que não podemos transformar e só podemos contemplar, então pergunto se a teoria da praxis não é uma monstruosa ampliação universalizante de um fenômeno local e terrestre — coletivamente subjetivo —, e se ante a imensidão do cosmos a atitude "teórica" não é a mais sensata.

Da teoria da praxis provém ainda a idéia — hoje quase um dogma — de que a ciência surge a posteriori de uma racionalização da técnica, isto é, da ação: o homem não cria a ciência mediante a contemplação, mas mediante a manipulação dos objetos e sua transformação em outra coisa. Restaria então explicar como, em quase todas as civilizações, uma das ciências que primeiro se desenvolve e alcança rapidamente a perfeição é sempre justamente a astronomia, cujos objetos estão a uma distância demasiado grande para poderem ser "transformados", e que por isto o homem pode somente contemplar. (Um praticista fanático poderia objetar que a astronomia se desenvolveu com fins de navegação, mas é bobagem pura, porque uma astronomia requintada já se encontra entre povos que de navegantes não tinham nada, como por exemplo os maias.) Esta prioridade cronológica e estrutural da astronomia é ressaltada por Platão10, que vê a explicação para a origem de todas as ciências na contemplação da regularidade e racionalidade dos movimentos dos astros. A explicação marxista, por seu lado, só se mantém de pé mediante uma brutal falsificação da ordem cronológica. Para que ela adquirisse alguma verossimilhança aos olhos dos homens foi preciso que primeiro a sociedade burguesa reduzisse a serva da técnica e da utilidade prática uma atividade intelectual na qual por milênios seus praticantes tinham visto uma finalidade em si mesma. A interpretação praticista da origem e significado da ciência é uma grosseira projeção que o burguês faz dos seus próprios critérios e valores sobre a mentalidade das épocas anteriores, que para ele se tornaram incompreensíveis11.



NOTAS

A supressão do conhecimento objetivo não é, em Marx, um objetivo declarado, mas uma conseqüência inevitável do conceito marxista da natureza. A natureza para Marx só tem existência como cenário da história ou como matéria branda e plástica a ser moldada pela ação humana. V., adiante, § 17. Voltar
V. meus livros A Nova Era e a Revolução Cultural. Fritjof Capra & Antônio Gramsci, Caps. II e III, e O Imbecil Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras, Caps. 2-5. Voltar
Sobre a contaminação irracionalista do marxismo no curso da sua evolução (não na sua raiz, como a de falo aqui), v. José Guilherme Merquior, O Marxismo Ocidental, trad. Raul de Sá Barbosa, Rio, Nova Fronteira, 1987, e também Allan Bloom, O Declínio da Cultura Ocidental. Da Crise da Universidade à Crise da Sociedade, trad. brasileira, São Paulo, Best Seller, 1989. Merquior mostra que os elementos românticos e irracionais eram fortes no pensamento do próprio Lukács. No mesmo sentido, mas com ênfase positiva, argumenta Michel Löwy, Romantismo e Messianismo. Ensaios sobre Lukács e Benjamin, trad. Myrian Veras Baptista e Magdalena Pizante Baptista, São Paulo, Edusp/Perspectiva, 1990. Voltar
V. Edmund Wilson, Rumo à Estação Finlândia, e Paul Johnson, Os Intelectuais. Voltar
"Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt darauf an sie zu verändern" — frase do manuscrito reproduzido em fac-símile em The German Ideology, trad. S. Ryazanskaya, Moscow, Progress Publishers, 1964. O verbo verändern vem da raiz ander = "outro", de modo que a tradução mais exata seria "alterá-lo". Mas a alteração, na medida em que deixa de ser uma simples propriedade ou um acidente da substância, é na verdade uma substituição; e, na medida em que o mundo real não pode realmente ser substituído por outro, a substituição se dá apenas dentro da esfera do imaginário coletivo, mediante uma súbita mutação ou rotação do quadro perceptivo (um snapping, diriam Conway e Siegelman. Daí a invulnerabilidade do marxista convicto à argumentação racional. Ele não apenas pensa diferente do não-marxista: ele percebe o mundo sob categorias diferentes, como o doente histérico para o qual imaginar é sentir. V. A Nova Era e a Revolução Cultural, Cap. III, item 3. Mas isto também significa que abjurar expressamente do marxismo não é o mesmo que libertar-se instantaneamente de sua influência, assim como tomar consciência de uma neurose não é o mesmo que estar curado. Marxisme pas mort: ele subsiste como um complexo no subconsciente dos que o rejeitaram sem criticá-lo a fundo. No meu ensaio "A superioridade moral das esquerdas, ou: o rabo e o cachorro", reproduzido em O Imbecil Coletivo, esboço uma psicanálise do marxismo residual de nossos intelectuais. Voltar
V. Éric Weil, Logique de la Philosophie, Paris, Vrin, 2e éd., 1967, "Introduction". Voltar
Subjugação, manipulação e uso de seres humanos (ou de animais) com vistas ao prazer erótico — esta é a definição mesma do libertinismo (Sade, Choderlos de Laclos et caterva), no qual no entanto alguns profissionais da cegueira, como o sr. Adauto Novaes — herdeiro da flama apagada de Motta Pessanha — crêem enxergar um papel libertador. V. Adauto Novaes, "Por que tanta libertinagem?", texto de abertura do simpósio Libertinos/Libertários, Rio, Funarte, 1995 — um exemplo edificante de como o culto pedantesco de autores menores pode coexistir num mesmo cérebro com uma profunda ignorância da História da Filosofia, bem como da História tout court. Voltar
V. Olavo de Carvalho, Da Contemplação Amorosa. Capítulos de uma Autobiografia Interior (apostila), Rio, IAL, 1995. Voltar
A elevada taxa de intelectuais pedantes e de ricaços esteticistas nas fileiras da esquerda — um fenômeno universalmente conhecido — não deve, portanto, ser mera coincidência, e muito menos uma contradição, mas sim a manifestação perfeita do espírito da coisa: lutar por "uma sociedade justa" é o diletantismo ético daqueles que não acreditam em ética nenhuma exceto como convenção arbitrária, mito ideológico ou expediente tático. Daí a vaidosa inversão que, desprezando a obediência a valores morais explícitos, louva quase como a um santo o homem que age bem segundo uma ética em que não crê, afirmando na prática o que nega na teoria: a bondade acidental e diletante do imoralista parece envolta no encanto de uma gratuidade divina, negado àqueles que simplesmente e humanamente fazem o que lhes parece certo conforme uma regra moral. Daí também a facilidade com que essa gente produz sucedâneos de justificação "ética" para os crimes e as perversidades cometidos em razão do seu "ideal": pois este tem a perfeição estética de uma forma arbitrária concebida pela mente, e não se deixa contaminar pelas exigências da autoconsciência moral, atenta ao jogo dos pretextos e dos atos. Sobre o esteticismo como fonte das doutrinas políticas modernas, v. o ensaio magistral — e injustamente esquecido — de Otto Maria Carpeaux sobre Maquiavel em A Cinza do Purgatório, Rio, Casa do Estudante do Brasil, 1942; sobre o esteticismo como ideologia dominante nas classes letradas brasileiras, v. o não menos notável e não menos esquecido livro de Mário Vieira de Mello, Desenvolvimento e Cultura. O Problema do Esteticismo no Brasil, São Paulo, Nacional, 1958. Voltar
Timeu, 47c. Voltar
Sobre o sentido puramente contemplativo da atividade intelectual na Idade Média, v. a tese valiosíssima de Antônio Donato Paulo Rosa, A Educação segundo a Filosofia Perene, apresentada à Faculdade de Educação da USP em 1993 (tese datilografada). Sobre a incapacidade do burguês — liberal e socialista — de compreender isso, v. Kenneth Minogue, O Conceito de Universidade, trad. Jorge Eira Garcia Vieira, Brasília, UnB, 1981.

ESTATAIS DO PENSAMENTO. Olavo de Carvalho

ESTATAIS DO PENSAMENTO
Olavo de Carvalho
Bravo!, Ano 1, no 3, São Paulo, dezembro de 1997.



Quando um padre é apanhado num hotel com uma mini-prostituta de treze anos, quando um oficial de alta patente é surpreendido de joelhos ante o membro viril de um soldado, quando um senador ou deputado é pego em flagrante delito de tráfico de tóxicos, já ninguém mais se surpreende. Acostumamo-nos à idéia de que a Igreja, as Forças Armadas, o Estado são estruturas impessoais, onde cabe toda sorte de gente — dos santos aos bandidos, passando pela horda inumerável dos indiferentes e medíocres.

Mas, quando é um filósofo quem se revela assassino, traficante ou corruptor de menores, as pessoas ainda sentem o choque do escândalo, igual ao que sentiriam, décadas atrás, se o personagem fosse prelado ou almirante. É que a filosofia, no entender do senso comum, não é um emprego, um cargo, uma ocupação como outra qualquer. Ela tem algo a mais, que a linguagem comum não expressa mas a consciência de cada um apreende, e que recobre os seus praticantes de uma aura de dignidade especial. Ela é um sacerdócio informal, que, não obrigando o noviço a nenhum voto perante a autoridade exterior, nem lhe conferindo em recompensa o poder que a autoridade acaba por delegar aos servidores obedientes, não compromete o homem senão perante a sua própria consciência nem lhe dá outro prêmio, quando dá algum, senão a sabedoria. Ela é o sacerdócio leigo do homem livre — o sacerdócio mais alto que se pode conceber.

De tudo isso sabe o senso comum, e por isto mesmo sofre ao ver o filósofo metido na lama, que não lhe parece no entanto local totalmente impróprio aos poderosos deste mundo, sejam prelados, ministros ou almirantes.

Não estará porém a opinião comum um tanto desatualizada com o estado de coisas? Não estará ela projetando sobre os meros funcionários de talento que mediante concurso o Estado nomeou "filósofos" uma expectativa moral formada à imagem dos grandes filósofos do passado? E haverá entre estes e aqueles, realmente, algo mais que uma coincidência do termo que os designa? Não terá a filosofia perdido toda ligação originária com a sabedoria e descido ao nível de uma profissão como qualquer outra, onde cabem, mediante concurso, os heróis e os covardes, os santos e os corruptos, os mártires e os carrascos?


Saber e viver

A filosofia surgiu como um esforço de interiorização do conhecimento, uma ascese do espírito que, ao buscar a unidade do saber, buscava nela a sua própria unidade e, nesta, a unidade de saber, ser e agir. Em todo o período grego, a interrogação sobre a alma, o bem e a conduta na vida não era um domínio separado das investigações físicas e ontológicas, mas formava com elas, na pessoa do filósofo, a síntese de conhecimento e vida. As escolas de filosofia não eram apenas centros de ensino e investigação científicos, mas escolas de sabedoria e, até certo ponto, sociedades iniciáticas. Não procuravam apenas transmitir a seus membros um certo conhecimento, mas educá-los numa certa maneira de viver que, para a consciência filosófica, era a maneira certa de viver.

Essa síntese permanece viva e atuante até o fim do mundo antigo, na escola estóica e no neoplatonismo. Na Idade Média, ganha ainda mais peso e consistência, graças à associação que se forma entre o estudo da filosofia e a prática da moral cristã. Levando às últimas conseqüências o ideal grego de cultivo da sabedoria, a filosofia medieval torna-se um caminho de santidade, realizando a máxima de Clemente de Alexandria: "A filosofia é o pedagogo que conduz a alma até o Cristo". Concepção similar desenvolve-se no mundo islâmico, onde a filosofia se alia, na fraternidade de Basra e em outras escolas de mística, a práticas ascéticas destinadas a obter a máxima concentração da alma e torná-la plenamente dócil a evidências cada vez mais altas que lhe vão sendo reveladas pela intuição espiritual.

Mesmo diluído na onda de mundanismo e esteticismo que então se avoluma, esse ideal sobrevive no Renascimento: nem Descartes, nem Pascal, nem Malebranche, nem Leibniz, nem Newton podiam conceber uma ciência que fosse desligada do autoconhecimento e do cultivo das virtudes.


A filosofia como emprego

Em contraste com essa concepção, que durou dois mil anos, a filosofia que se pratica no mundo desde o século XIX é uma profissão remunerada, geralmente exercida numa instituição estatal ou sob a fiscalização do Estado. Seu exercício requer do praticante apenas a posse de determinados conhecimentos, a obediência aos regulamentos administrativos e, last not least, um certo traquejo social ou habilidade política, que com muita freqüência se revela um fator mais decisivo que os dois anteriores. Toda ascese interior e busca da sabedoria não apenas se revelam dispensáveis, como também sua prática se torna extremamente dificultosa nas condições em que a nova profissão se exerce. A filosofia torna-se um emprego, um papel social, e a seleção dos candidatos nada exige em matéria de condições morais, espirituais ou psicológicas: desde que passe no concurso, um esquizofrênico, um farsante, um demagogo, um assassino ou um mentiroso compulsivo pode agora adornar-se do título que um dia significou "amante da sabedoria". O filósofo é alguém que sabe e que sobretudo fala, mas que não tem a mais mínima obrigação de ser.

O risco de decadência moral, nessas condições, é considerável. Se Kant julgava ingênuo buscar respostas às questões metafísicas sem antes de fazer uma investigação preliminar sobre a possibilidade teórica do conhecimento metafísico, mais ingênuo ainda é julgar que podemos chegar a bom resultado nesta investigação, ou na busca daquelas respostas, sem antes termos resolvido o problema prático de saber se nossa mente pessoal é idônea o bastante para tratar desses assuntos sem deformá-los à imagem e semelhança de sua própria insinceridade.

À medida, porém, que o mundo moderno se imbuía de todas as precauções kantianas contra a possibilidade de erros teóricos, ao mesmo tempo foi negligenciando cada vez mais as precauções mais elementares de ordem prática concernentes à qualificação moral e psicológica requerida para o exercício da filosofia.

Na escola platônica, o estudante não adormecia antes de repassar de memória todos os seus atos e pensamentos do dia, de modo a não esmorecer no seu empenho de autoconsciência; e na manhã seguinte, se aparecesse despenteado ou mal vestido, não era admitido em classe: a ordem no interior da alma devia refletir-se numa aparência física limpa e saudável.

Na Idade Média, a disciplina interior do aspirante a filósofo tornou-se ainda mais aperfeiçoada e exigente, com a adoção generalizada das práticas cristãs da confissão, do exame de consciência e do discernimento dos espíritos.

Desde o Renascimento, e cada vez mais à medida que o mundo Ocidental entrava na chamada "modernidade", essas exigências foram se afrouxando, até o ponto de se aceitarem como filósofos, sem a menor reticência, malandros bem-falantes como Voltaire, mentirosos patológicos como Rousseau, loucos perigosos como o Marquês de Sade e homicidas como Louis Althusser.

Uma das causas desse estado de coisas é que a filosofia universitária, tendo adotado os critérios padronizados de informação científica, incorporou, junto com eles, o modo de discussão e triagem consensual empregado nas "ciências humanas". Isto é à primeira vista um progresso, mas tem por conseqüência levar o estudioso para cada vez mais longe da ascese interior e transformá-lo num trabalhador científico rotineiro, empregado numa atividade coletiva onde o que interessa é obter um resultado global no qual o nível de consciência e a perfeição da alma de cada participante não contam para absolutamente nada. Nessas circunstâncias, cada nova tese deve antes harmonizar-se com as exigências do meio acadêmico do que com as demais opiniões e atitudes do homem que a produziu. O pensador tem de prestar mais reverência ao superego universitário do que à sua própria consciência: pede-se que defenda bravamente suas opiniões, com primores de dialética e erudição se possível, mas não que acredite nelas sinceramente ou que as leve a sério fora do horário de expediente. E como a diversidade das perspectivas que se confrontam nos debates é geralmente grande, e bem extensa a lista de trabalhos anteriores sobre o mesmo assunto que é preciso levar em conta, cada estudioso, que tenha uma idéia nova, com mais probabilidade a dispersará em debates acadêmicos muito antes de ter a oportunidade, ou mesmo o desejo, de averiguar o que ela significa para ele mesmo e de tirar dela a menor conseqüência para a conduta da sua vida. Forçado a amoldar sua idéia o quanto antes aos padrões do intercâmbio acadêmico, e jamais convidado a assumir por ela uma responsabilidade pessoal, o estudante de filosofia mal percebe o quanto isto arrisca transformá-lo com mais facilidade num amante da tagarelice do que num amante da sabedoria. Ganha-se assim em riqueza do debate geral o que cada participante perde em profundidade e seriedade de seu próprio compromisso filosófico: a comunidade acadêmica consolida dia após dia sua autoridade científica, enquanto os filósofos se tornam pessoas cada vez mais imaturas e inconseqüentes, cada vez mais necessitadas, portanto, de apoiar-se na autoridade do consenso acadêmico. Ao mesmo tempo, toda elaboração de problemas de consciência é relegada para o recinto fechado da clínica psicoterapêutica e psicanalítica, onde é tratada como assunto da "vida privada" sem a menor ligação com a educação superior e a busca do saber. Obtida assim a plena consagração da ruptura entre ciência e consciência, o rolo compressor que, a pretexto de rigor científico, esmaga todo senso de responsabilidade pessoal, torna-se um mecanismo infernal de auto-reprodução circular: uma vez caído na máquina, um homem não tem mais como conservar, se não sua independência de julgamento, ao menos a conexão profunda entre pensar e ser, entre suas opiniões filosóficas e as camadas mais profundas de sua vida interior. Em troca, recebe o direito de participar da construção do consenso, bem como o reconhecimento público de seu estatuto profissional, com todas as vantagens materiais decorrentes. Se isto não é vender a alma, não sei o que seja.

É por perceber algo dessa atmosfera, mais que por encontrar dificuldades para dominar a terminologia técnica, que o homem comum não vê em geral nas discussões acadêmicas nada mais que tediosos e vãos litígios de pedantes.


O culto do "gênio"

Para aqueles que se sentem oprimidos nesse ambiente, mas não desejam abandoná-lo, há sempre o refúgio do esteticismo, da retórica e da filosofice literária, que são ali bem aceitos a título de complemento dialético ao ritualismo da racionalidade vigente. O que permite este fenômeno é que, perdendo a unidade de ciência e consciência que constituía a sua identidade específica, a filosofia, ao mesmo tempo que copiava o modus operandi das ciências especializadas, absorvia das artes e letras o modelo do "gênio", compreendido como o indivíduo cujo talento especializado pode compensar, pela singularidade de suas criações, os piores defeitos de caráter, incluindo a inconsciência moral e a falta de senso do real, que no contexto antigo e medieval o incapacitariam no ato para o exercício da vida filosófica: sem um rosto próprio, reduzido a um híbrido de literato e cientista, o novo profissional pode agora correr entre o templo das Letras e o das Ciências, como um crente inseguro que busca, por via das dúvidas, a proteção alternada de dois deuses. Deste modo, se sua filosofia se reduz a um caleidoscópio de belas intuições fragmentárias impossíveis de reduzir a um todo lógico e muito menos à coerência de uma ética pessoal, tanto mais valorizado será o pensador, porque ante a comunidade profissional ele simboliza a nostalgia da unidade perdida, da qual a confusão mesma da sua mente é, por assim dizer, a imagem caricatural e inversa: incapaz de alcançar a síntese de ciência e consciência, ele neutraliza ambas na névoa brilhante e multicor da "genialidade", em cuja contemplação quase mística o estudante encontra, como num entorpecente, o alívio factício que o desviará para sempre de toda tentação de buscar a unidade autêntica e, após o mergulho curativo nas águas lustrais do irracionalismo, o tornará apto a reintegrar-se como inofensivo burocrata na rotina alienante da vida acadêmica.

Se, quanto mais poderoso se torna o establishment filosófico, mais tendem a predominar nele as correntes de pensamento anti-espirituais, esquizofrênicas e alienantes, isto se deve grande parte à dinâmica mesma de um exercício profissional que exige do praticante a ruptura entre sua faculdade discursiva, desenvolvida até o paroxismo, e sua consciência íntima, que se cala ou se perde por lhe faltarem ali os mais elementares meios de expressão legítima. A inibição de dizer qualquer coisa que não tenha amplo respaldo na bibliografia existente, o temor de acreditar mais no que vê pessoalmente do que naquilo que afirma o discurso dominante, fazem com que o modo de pensar do pensador acadêmico se torne cada vez mais indireto e metalingüístico, até perder toda referência ao mundo da experiência comum e à pessoa concreta de quem fala. E se, até certo ponto ao menos, Marx tinha razão ao dizer que o modo de existência social determina a forma da consciência, o modo de existência da classe acadêmica acaba por se transpor numa característica Weltanschauung gremial, em que a realidade aparece diminuída sub specie academiae e o ser humano reduzido a um fantoche parlé par le langage, exatamente como se cada membro da espécie homo sapiens fosse um acadêmico a defender numa assembléia científica, como um papagaio erudito, opiniões ante as quais sua consciência íntima permanece neutra e indiferente, se não totalmente cética. A expropriação da consciência em troca do discurso autorizado culmina no instante em que o discurso, elaborado até o requinte de provar a si mesmo que não pode ser veículo de nenhuma consciência, ergue a inconsciência falante ao nível de uma obrigação científica. E quando um dos autores de semelhante façanha intelectual, subido ao mais alto patamar da carreira, que é o estado de zumbi alucinado, decide tomar uma providência coerente e estoura os miolos, repentinamente a condição humana de seus devotos cultores, tanto tempo reprimida que já nem mais lembra o que pudesse ter sido um dia o velho senso das proporções, irrompe numa súbita efusão de sentimentalismo caricatural e histérico, proclamando, em todas as cátedras, revistas científicas e suplementos literários dos jornais, que o falecido se matou porque era bom demais para este mundo.

A filosofia, enfim, foi deixando de ser uma busca da sabedoria, que envolvia o homem inteiro, corpo, alma e espírito, numa preparação para a posse das mais altas verdades, e se tornou uma mera habilidade especializada, como a de cantar, desenhar ou fazer rimas, completamente autônoma em relação à personalidade moral e à forma completa da "alma". O filósofo tornou-se um "pensador" — um homem que tem o talento especial de produzir pensamentos interessantes. Como toda habilidade particular, essa pode ser cultivada como um território separado, perfeitamente compatível com todos os defeitos de personalidade, incluindo a repugnância pela verdade ou mesmo a total incapacidade para captar as evidências mais óbvias. Esta incapacidade, não raro, torna os pensamentos ainda mais interessantes, no sentido de exóticos e atraentes. Mas, mesmo quando não se chega a esse extremo, a mera insinceridade basta para conferir a muitos escritos filosóficos aquela aura de ambigüidade e mistério que rodeia de um prestígio mágico as obras dos poetas. A produção de idéias criativas tornou-se enfim uma espécie de "arte", com seu círculo de aficionados, seus subsídios estatais, seu mercado e seu panteão de artistas fascinantes — em nada se distinguindo do ambiente das artes plásticas ou da música. E não espanta que, nesse ambiente de colorido mundanismo, o mal e a mentira acabem por prevalecer.


APÊNDICE


Miséria da filosofia nacional

Diante desse quadro, o leitor imaginará talvez que nos países pobres, onde a filosofia universitária é incipiente e não alcançou um bom nível de organização profissional, a vocação filosófica no sentido antigo, o amor à sabedoria, possa ter mais espaço para se expandir, ainda que não profissionalmente, sem ter de passar pelo rolo compressor. Infelizmente, isso não se realiza, por três motivos.

Primeiro. Quanto mais incipiente, mais a universidade estatal tende a ser ciumenta e monopolística: envolvida numa luta sem tréguas pela manutenção de seus benefícios corporativos (sempre excessivos para quem os paga, mesquinhos para quem os recebe), ela tende a ver o pensador de fora do grêmio como um intruso, um virtual inimigo da classe. Daí o culto fanático do "diploma", uma exigência que em ambientes universitários mais desenvolvidos é muito mais branda e, nos casos de notório saber, inteiramente dispensável.

Segundo. A inexistência mesma de uma profissão filosófica organizada no padrão moderno faz com que este padrão se torne um ideal fervorosamente imitado. E esta, como toda imitação contínua, cai no exagero caricatural: o molde é tão valorizado que acaba por se tomar como a única encarnação possível da filosofia e por excluir do campo todas as expressões não-acadêmicas do pensamento filosófico que, nos países mais desenvolvidos, o academismo respeita e procura absorver. Nos ambientes letrados brasileiros, a palavra mesma "filosofia" já não evoca um universo de temas, de problemas ou de atos intelectuais, mas a carreira funcional correspondente. Quando alguém diz que se interessa por filosofia, não se entende que pensa em tais ou quais assuntos, nem que lê tais ou quais livros, mas que é ou pretende ser portador de um certificado, que ocupa ou pretende ocupar certo lugar na hierarquia funcional. É a completa coisificação burocrática da filosofia, agravada ainda pelo hábito da "especialização", copiado das ciências particulares (onde é requisito inteiramente legítimo), o que leva a filosofia a rebaixar-se ao estatuto de mera "ciência da filosofia", pois, por definição, o conhecimento "especializado" de uma filosofia consiste em expô-la fielmente segundo os métodos da história e da filologia, e não em filosofar pessoalmente sobre ela, criando uma outra filosofia que, logicamente, não poderia ser classificada sob a mesma especialidade (no sentido em que não é na condição de especialista, mas de filósofo, que Heidegger interpreta Nietzsche ou Sto. Tomás comenta Aristóteles). Mas ao mesmo tempo esses costumes grotescos e aviltantes são, da parte do nosso miúdo establishment acadêmico, uma autodefesa compreensível: quanto mais insegura a consciência, mais repressivo o superego.

Terceiro. Para que poderosas vocações filosóficas se desenvolvessem à margem do academismo nascente seria necessário existir uma forte presença do elemento filosófico na cultura geral, na imprensa e no movimento livreiro, coisa que não existe. Se existisse, muitos homens cultos talvez pudessem retomar, em ligação direta e passando por cima do cerco acadêmico, o contato pessoal com antigas tradições sapienciais da filosofia, e reenxertá-las no diálogo cultural corrente, o que viria a beneficiar, a longo prazo, a própria cidadela acadêmica, fazendo circular dentro dela um pouco de ar puro. Mas essa condição não existe na nossa sociedade, e, exceto para o homem de gênio que pode buscar a conexão por conta própria (é o caso de um Mário Ferreira dos Santos, por exemplo), o acesso a que me referi está bloqueado. Em resultado, o estudante, se da universidade recebe apenas a filosofia de tipo rolo compressor, não encontra, fora dela, senão minguadas oportunidades de adquirir conhecimento e desenvolver seus talentos; e, por falta de cultura, acaba por cair no mero diletantismo — dando assim involuntariamente um reforço retroativo, falacioso mas verossímil, ao preconceito do academismo local contra toda pretensão de filosofar fora dele.

Mas o mais tristemente irônico de tudo é que, nesse ambiente filosófico de Terceiro Mundo, o estudante que, não tendo alternativa, se amolde às exigências da filosofia acadêmica, acaba por não obter, em troca da expropriação de sua consciência, nem mesmo as compensações que sacrifício idêntico lhe daria numa universidade da Europa ou dos Estados Unidos: perdendo sua alma, ele não ganha nem a oportunidade gratificante de dar uma contribuição substancial à formação do consenso filosófico internacional, nem a estabilidade financeira de um próspero cidadão de classe média, que a profissão universitária confere a seus praticantes na França ou nos Estados Unidos. Ao entrar na universidade, ele é um joão-ninguém; ao sair, é um joão-ninguém com diploma e sem alma. Não admira que viceje nos seus bofes tanto rancor contra o Estado que lhe arrancou tanto em troca de tão pouco. Nem que, incapaz de conscientizar sua situação pessoal exceto pelas vias de pensamento padronizadas que absorveu em sua formação acadêmica, o jovem bacharel em filosofia trate logo de despejar seu rancor em algum empreendimento desconstrucionista, em alguma apologia esteticista da perversão ou em alguma teorização da violência revolucionária — os canais consagrados por onde a comunidade acadêmica escoa, numa linguagem cujo pedantismo a faz parecer educada, serena e superiormente científica, os mais baixos sentimentos de uma classe média frustrada e cheia de ódio.



17 de novembro de 1996.

APEIROKALIA. Olavo de Carvalho

APEIROKALIA
Olavo de Carvalho

Bravo!, Ano I, no1, novembro de 1997 e
A Longa Marcha da Vaca para o Brejo: O Imbecil Coletivo II. Rio, Topbooks, 1998.



Como geralmente se entende por educação superior o simples adestramento para as profissões melhores, conclui-se, com acerto, que toda pessoa normal é apta a recebê-la e que, na seleção dos candidatos, qualquer elitismo é injusto, mesmo quando não resulte de uma discriminação intencional e sim apenas de uma desigual distribuição da sorte. Mas se por essa expressão se designa a superação dos limites intelectuais do meio, o acesso a uma visão universal das coisas, a realização das mais altas qualidades espirituais humanas, então existe dentro de muitos postulantes um impedimento pessoal que, mais dia menos dia, terminará por excluí-los e por fazer com que a educação superior, no sentido forte e não administrativo do termo, continue a ser de fato e de direito um privilégio de poucos.

Esse impedimento, graças a Deus, não é de ordem econômica, social, étnica ou biológica. É um daqueles males humanos que, como o câncer e as brigas conjugais, se distribuem de maneira mais ou menos justa e eqüitativa entre classes, raças e sexos. É o único tipo de imperfeição que poderia, com justiça, ser invocado como fundamento de uma seleção elitista, mas que de fato não precisa sê-lo, pois opera essa seleção por si, de maneira tão natural e espontânea que os excluídos não dão pela falta do que perderam e chegam mesmo a sentir-se bastante satisfeitos com o seu estado, reinando assim entre os poucos felizes e os muitos infelizes uma perfeita harmonia, salvaguardada pela distância intransponível que os separa.

O impedimento a que me refiro não é material ou quantificável. O IBGE não o inclui em seus cálculos e o Ministério da Educação o ignora por completo. No entanto ele existe, tem nome e é conhecido há mais de dois milênios. A mente treinada reconhece sua presença de imediato, numa percepção intuitiva tão simples quanto a da diferença entre o dia e a noite.

Os gregos chamavam-no apeirokalia. Quer dizer simplesmente "falta de experiência das coisas mais belas". Sob esse termo, entendia-se que o indivíduo que fosse privado, durante as etapas decisivas de sua formação, de certas experiências interiores que despertassem nele a ânsia do belo, do bem e do verdadeiro, jamais poderia compreender as conversações dos sábios, por mais que se adestrasse nas ciências, nas letras e na retórica. Platão diria que esse homem é o prisioneiro da caverna. Aristóteles, em linguagem mais técnica, dizia que os ritos não têm por finalidade transmitir aos homens um ensinamento definido, mas deixar em suas almas uma profunda impressão. Quem conhece a importância decisiva que Aristóteles atribui às impressões imaginativas, entende a gravidade extrema do que ele quer dizer: essas impressões profundas exercem na alma um impacto iluminante e estruturador. Na ausência delas, a inteligência fica patinando em falso sobre a multidão dos dados sensíveis, sem captar neles o nexo simbólico que, fazendo a ponte entre as abstrações e a realidade, não deixa que nossos raciocínios se dispersem numa combinatória alucinante de silogismos vazios, expressões pedantes da impotência de conhecer.

Mas é claro que as experiências interiores a que Aristóteles se refere não são fornecidas apenas pelos "ritos", no sentido técnico e estrito do termo. O teatro e a poesia também podem abrir as almas a um influxo do alto. À música — a certas músicas — não se pode negar o poder de gerar efeito semelhante. A simples contemplação da natureza, um acaso providencial, ou mesmo, nas almas sensíveis, certos estados de arrebatamento amoroso, quando associados a um forte apelo moral (lembrem-se de Raskolnikov diante de Sônia, em Crime e Castigo), podem colocar a alma numa espécie de êxtase que a liberte da caverna e da apeirokalia.

Porém, com mais probabilidade, as experiências mais intensas que um homem tenha tido ao longo de sua vida serão de índole a desviá-lo do tipo de coisa que Aristóteles tem em vista. Pois o que caracteriza a impressão vivificante que o filósofo menciona é justamente a impossibilidade de separar, no seu conteúdo, a verdade, o bem e a beleza. De Platão a Leibniz, não houve um só filósofo digno do nome que não proclamasse da maneira mais enfática a unidade desses três aspectos do Ser. E aí começa o problema: muitos homens não tiveram jamais alguma experiência na qual o belo, o bem e o verdadeiro não aparecessem separados por abismos intransponíveis. Esses homens são vítimas da apeirokalia — e entre eles contam-se alguns dos mais notórios intelectuais que hoje fazem a cabeça do mundo.

Infelizmente, o número dessas vítimas parece destinado a crescer. Já em 1918, Max Weber assinalava, como um dos traços proeminentes da época que nascia, a perda de unidade dos valores ético-religiosos, estéticos e cognitivos. O bem, o belo e a verdade afastavam-se velozmente, num movimento centrífugo, e em decorrência

"os valores mais sublimes retiraram-se da vida pública, seja para o reino transcendental da vida mística, seja para a fraternidade das relações humanas diretas e pessoais... Não é por acaso que hoje somente nos círculos menores e mais íntimos, em situações humanas pessoais, é que pulsa alguma coisa que corresponda ao pneuma profético, que nos tempos antigos varria as grandes comunidades como um incêndio".1

As duas fortalezas do sublime, que Weber menciona, não demoraram a ceder: a vida mística, assediada pela maré de pseudo-esoterismo que se apropriou de sua linguagem e de seu prestígio, acabou por se recolher à marginalidade e ao silêncio para não se contaminar da tagarelice profana. A intimidade, vasculhada pela mídia, violada pela intromissão do Estado, tornada objeto de exibicionismo histérico e de bisbilhotices sádicas, desapropriada de sua linguagem pela exploração comercial e ideológica de seus símbolos, simplesmente não existe mais.

Toda a literatura do século XX reflete esse estado de coisas: primeiro a "incomunicabilidade" dos egos, depois a supressão do próprio ego: a "dissolução do personagem". Mas, desde Weber, muita água rolou. Nas proximidades do fim do milênio, o que se entende por mística é um cerebralismo de filólogos; por intimidade, o contato carnal entre desconhecidos, através de uma película de borracha. Os três valores supremos já não são apenas autônomos, mas antagônicos. O belo já não é apenas alheio ao bem: é decididamente mau; o bem é hipócrita, pseudo-sentimental e tolo; a verdade, feia, estúpida e deprimente. A estética celebra os vampiros, a morte da alma, a crueldade, o macho que mete o braço até o cotovelo no ânus de outro macho. A ética reduz-se a um discurso acusatório de cada um contra seus desafetos, aliado à mais cínica auto-indulgência. A verdade nada mais é o consenso estatístico de uma comunidade acadêmica corrompida até à medula.

Nessas condições, é um verdadeiro milagre que um indivíduo possa escapar por instantes da redoma de chumbo da apeirokalia, e outro milagre que, ao retornar ao pesadelo que ele denomina "vida real", esses instantes não lhe pareçam apenas um sonho, que não se deve mencionar em público.

Mas nada proíbe um escritor de dirigir-se, em suas obras, aos sobreviventes do naufrágio espiritual do século XX, na esperança de que existam e não sejam demasiado poucos. Acossados pelo assédio conjunto da banalidade e da brutalidade, esses podem conservar ainda uma vaga suspeita de que em seus sonhos e esperanças ocultos há uma verdade mais certa do que em tudo quanto o mundo de hoje nos impõe com o rótulo de "realidade", garantido pelo aval da comunidade acadêmica e da Food and Drug Administration. É a tais pessoas que me dirijo exclusivamente, ciente de que não se encontram com mais freqüência entre as classes letradas do que entre os pobres e os desvalidos.



NOTAS

Max Weber, "A ciência como vocação", em Ensaios de Sociologia, org. H. H. Gerth e C. Wright Mills, trad. Waltensir Dutra, rev. por Fernando Henrique Cardoso, 5ª ed., Rio, Guanabara, 1982, p.182.